论《古诗十九首》生死观

（二）、古诗十九首对于生死的探讨
       在中国历史上，对于生死问题比较清醒的探讨，从严格意义上说是自屈原开始的。从前的孔子对之基本上采取回避的态度，他说：“未知生，焉知死。”（《论语-先进篇》）。但是孔子在死亡态度上得到讳莫如深，并非是对生命自然感性的无知，而是出于维护其伦理体系的需要。因为孔子的伦理体系是以这样的层次排列的：修身、齐家、治国、平天下，而前三个层次又以最后一个层次为终极目的。显然，在这样一个秩序井然，等级分明的系统中，生命的感性形式是很难以自然的面貌呈现的，死亡，这个严峻的事实也就回避了，因为对个体生命的高度肯定和对死亡的直接感知，必然是不容许的。，所以，孔子一面在情感上向往着生命力的自由飞翔，哀悼着生命的消逝，一面又以天命自欺，以超越生命的精神价值自慰，一面小心翼翼的养生，一面又理智地提倡苦行僧式的艰苦自守的人格，充分暴露了生命的感性与伦常理性的矛盾。差不多和屈原同时的道家代表人物庄子对生死问题则表现了相当模糊的观念：亦生亦死。这种看似散漫而实为严肃的生命观折射着庄子饱经忧患的心灵。和具有强烈的历史忧患意识的孔子一样，庄子也不满意混乱的世态，不满意混乱世态中走向功利主义的堕落的人格，但他并没有像孔子那样，试图通过发思古之幽情的怀旧方式完成现实人格古典的复归，而是采用了玩世的手段将浊世的丑态戏弄于股掌之上，他对世态漫画般的描摹比之于孔子学究式的批评更含有智慧的色彩和针砭的力量，但也正是这种玩世的处世行事，构成了庄子生命意识的藩篱，使他不可能对生命的逼迫和严峻从正面作十分清醒的反思，而只能在超世的背后降下一层略带醉意的“优生之嗟”的氛围。和前二者相比，生活在荆楚之地的屈原，既没有中原理性精神胜利自慰，也不会如庄子那样陷入方生方死的模糊的状态，而是以指着的目光正视时人所不敢顾及的那一片残酷的疆土------死亡之路。但屈原对死亡的认知都是以超自然的形态出现的，而且经历了一个反相发展的过程。因为在屈原的自我意识中存在着这样一个前提，即自负的人格精神，这就是他在自叙诗《离骚》的开头所表白的：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”所谓“内美”我们根据其语义环境可以理解为先天的美德。诗人说他并没有停留在这个值得骄傲的天赋上，而是注意了对他现实的培养与提高，即美好品德的对象化，也就是在这对象化的过程中，诗人形成了追求理想的精诚。但在遭遇到了现实的摧残之后，此种精诚又以另一种必然的形态出现——殉道。于是乎，死亡冰冷的自然形成式便被淹没了，被披上一层虚设的堂皇的外衣，屈原对他打算告别世人，从容赴水的描写就体现了这一情形，（见《离骚》）在屈原的笔下，死亡只是以回光返照的形态出现，由于殉道意念的照耀，毁灭长了伟大的牺牲，坟墓成了壮丽的天国，它们光采陆离的氛围已完全消容了因永别而造成的对故乡和生活的眷顾。但一旦在摆脱了自负人格的前提以后，其对死亡的认识又朝着相反的方向发展，《招魂》中对鬼魂世界的展现便是最好的说明，由于受楚文化的影响，诗人视野中的死亡国度充满了巫术和神话色彩。一次，死亡的自然面貌再一次被扼杀在宗教氛围之中。但我们不能否认，屈原对死亡的态度已完全不同于孔庄，他既不回避，也不模糊，而是冷静地正视，只是由于一些中间因素的加入，使他终究徘徊与生命感性形式的边缘，功亏一篑。到了东汉末年《古诗十九首》才以前人从未有的力度揭去了笼罩在生死问题上的最后一层雾幔，生命感性形式自由开张的时代终于到来。
【摘要】：正在中国文学史上,生死问题始终是一个令人瞩目的命题。随着文化背景的推演和历史风云的变幻,它不断地更新着自身的内涵。诞生于东汉末年的《古诗十九首》所反映的生死观便体现了这种历史特征,正是那些生活于末世被沉重的历史忧患意识所主宰的失意文人(注:文学史界多数人认为这组诗的作者是一群失意的文人),发展和规定了中国古典文学中生命意识的感性形式。
【关键词】： 古诗十九首   生死观         
、古诗十九首对生命的感性形式的认识
   《古诗十九首》对生命感性形式的认识，在意识上表现为时间的无限性和空间的虚无感，在立世态度上则表现为纵欲的意向。而在这几个环节中，时间因素又有着统领的作用。
恩格斯说过：在物质运动中，“最高发展的时间”是“有机生命的时间，特别是意识到自身和自然界生物生存之时间。”（《自然辩证法》）。《古诗十九首》的时间观正标志了这样的特征，他已完全舍去了主观的何宗教的染指，以客观的何自然的形态呈现。
     首先我们感到的是由时间的无限性而引起的生物性的悲哀：“迥风动地起，秋草萎巳绿。四时更变化，岁暮一何速。”“伤彼蕙兰花，含英扬光辉;过时而不采，将随秋草萎。”由于诗人将时间作为生命的唯一参照，因此，一切都失去了主动性与永恒性，一切都知道是时间超级意志主宰下得玩偶和阴阳律变中颤抖一时的昙花，于是睹物伤怀，支持主体心灵的骄傲的自我退居一旁，主体意识中最阴暗的一隅被打开，生命悲哀的钟声敲响了：“人生不满百，常怀千岁忧。”这里已由对外物情感化的审视延伸对主体生命直接的急切的观照。这是一个内外交融的过程，也是生命意识悲剧发展的过程，经历了这样痛苦的跋涉，再回头眺望，虽然山川，如故却人事已非了，外物已是人化的外物，心灵已是无话的心灵共同的不可摆脱的苦难将它们连为一体，组成了宇宙式的悲哀：“去者日以疏，米者日已亲，出郭门直视，但见丘与坟。古墓犁为田，松柏摧为薪。”这里，诗人生命意识中暧昧的因素以消失殆尽，完全进入了清晰的残酷的领域，它透漏给我们的情味不仅是个体生命消失——即死亡的空寂，而且还有沧海桑田，白云苍狗的变换和世界性的空白。这是在把握了时间和生命的本质的清醒的反思。因此，它既不同于庄子醉意朦胧下得“以无待有”的观照，也不同于佛教“宿命式”的寂灭，而是严格意义上的虚无。正是这种独具的意识，使这些悲哀的文人既不会落进庄子“真人”的冰雪境界，也不会流于宗教彼岸的寄托，而是走向感官的纵欲：“荡涤放情志，何为自结束，燕赵多佳人，美者颜如玉”；“不如饮美酒，被服纨与素。”这是被残酷的时间之流冲击到绝境的人们所施行的报复，他们企图通过这种荒谬的意向为短促的人生获得一点可怜的充实感，为始终的心灵找到一个暂时的平衡点。显然这是对屈原生命意识中“征服欲”的反动，在屈原那里，对生命的感受也是以时间为逻辑起点的，在《离骚》的开头，就明显地流露了因草木零落而引起的对时间的悲哀和由此产生的紧迫感：“汨余若将不及兮，恐年岁之不吾与……日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”但由于自负人格和殉道意念的限制，他又尽量回避由生命的客观性而引起的主体渺小感，从而表现了强烈的征服欲，在《离骚》中我们无处不感到这种征服欲的贯穿，诗人对自己出生的渲染即含有这方面的意味：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降，皇览揆余初度兮，肇锡余以佳名，名余曰正则兮，字余曰灵均。”我们感到在时间已不再是生命的羁绊，而是获得生命的手段，因此，诗人俨然成了时间的主人：“朝发韧于天津兮，夕余至乎西极”；“朝发韧于苍梧兮，夕余至乎悬圃。”诗人不但主宰了时间，而且还左右了空间。这种强烈的征服欲一直延续到诗人生命的最后时刻。屈原虽然将时间和空间中的主体高扬到了及至，但却使生命的感性形态模糊起来，从而，因注重精神的超越而忽视了时间的磨难，因追求人格的升华而舍弃了生命的感性价值。

    综上所述,可以断言:正是东汉末年残酷的政治现实触动了失意文人弧烈的“忧生之
暖;”又因为当时哲学上生死观唯物倾向的限制,使他们对生死问题的认识不会以超自然的形
态出现,而只能停留在自然感性的层面上。

参考文献：
马茂元.古诗十九首初探{M}.陕西人民出版社.1981
隋树森.古诗十九首集释{M}.中华书局.1955
 曹旭.古诗十九首页乐府诗选评{M}.上海古籍出版社.2002
孔子.论语{M}
屈原.离骚{M}

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